FRANÇOIS NOUDELMANN : Bernard-Henri Lévy, je voudrais profiter de cet entretien pour tenter un pas de côté par rapport à l’actualité médiatique et vous interroger sur votre trajet philosophique, c’est-à-dire vous demander quelles ont été, depuis La Barbarie à visage humain jusqu’au Sartre et à Récidives, les lignes de force ou du moins les croisements, et s’il y a une cohérence, dans vos engagements ça ne fait aucun doute, mais aussi dans votre évolution philosophique. Je commencerai par une référence au Contre Sainte-Beuve : y a-t-il plusieurs moi de Bernard-Henri Lévy ? Est-ce qu’on peut parler du Bernard-Henri Lévy philosophe indépendamment de son moi social ? Est-ce qu’on peut jouer le jeu du moi philosophe et vous questionner sur votre itinéraire philosophique indépendamment du reste ?

BERNARD-HENRI LÉVY : Je n’en sais rien. Je l’ai longtemps pensé. J’ai d’ailleurs fait un livre qui ne parlait que de cela, Comédie. C’était un livre sur la pluralité des sujets dans un sujet. C’était, certes, une adresse à Jacques Derrida, une rencontre imaginaire avec lui. Mais c’était aussi une espèce de variation, parfois un peu échevelée, autour de mon patronyme. Lévy… Les vies… Une vie ou plusieurs vies… J’ai longtemps cru que, dans une vie et dans un imaginaire, il y a des couches sédimentaires, des cloisons étanches, des compartiments. Alors, votre question tombe bien car c’est un des problèmes que je me pose, à nouveau, en ce moment. Et le fait est que je suis de moins en moins convaincu de ce compartimentage étanche. Je me demande aujourd’hui si le fait de penser ainsi n’a pas été, pour moi, une stratégie de défense, à la fois vis-à-vis de l’extérieur et vis-à-vis de moi-même, mais une stratégie qui ne tient pas tellement. Je suis beaucoup moins « proustien », aujourd’hui, sur cette question. Pour Proust aussi, notez bien, c’était une stratégie de défense. Peut-être l’est-ce, d’ailleurs, pour tous ceux qui croient à ça, qui pensent comme ça, pour tous ceux qui croient en cette séparation – Mallarmé, d’autres, et donc, modestement, pour votre serviteur. Aujourd’hui, il me semble que les choses sont plus compliquées, que les Moi communiquent plus, beaucoup plus – notamment toute la partie de moi, de soi, que l’on ne maîtrise pas…

J’aimerais justement qu’on revienne sur une querelle générationnelle qui a marqué votre nom en l’associant à la « nouvelle philosophie ». Pour ceux qui n’ont pas vécu ce moment, il est important de se dégager de ces démarquages soit médiatiques soit scolaires (Sartre peut aujourd’hui être lu sans l’existentialisme, et Foucault sans le structuralisme). Mais il faut quand même revenir sur ce qui s’est passé, sur ce qui s’est joué avec votre premier livre, La Barbarie à visage humain, cette critique du marxisme, de l’hégélianisme. Comment revoyez-vous aujourd’hui ce grand débat de l’époque, cette sorte de crépuscule des idoles où vous pourfendiez l’optimisme, le progressisme, le marxisme, toutes sortes de schémas en vogue à l’époque, mais en vous opposant à une génération qui était pourtant, elle aussi, en rupture avec ces schémas-là ? Comment revoyez-vous ces enjeux à la lumière des développements de votre propre pensée et de la pensée de ceux qui ont participé à ces débats ?

D’abord, un point d’ordre. La Barbarie à visage humain (tout cela est bien ancien : c’était il y a vingt-sept ans !) est un livre que je revendique, évidemment, toujours. Mais c’est un livre que je n’aime plus tellement. Il y a quelque chose dans sa forme, dans son romantisme, dans son lyrisme, qui n’est plus contemporain de celui que je suis aujourd’hui et de celui qui s’exprime quand je m’exprime ou qui pense quand je pense. Lorsqu’il m’arrive de retomber dessus, il me plonge dans un sentiment de malaise, d’embarras. Cela dit, j’ai aussi, bien sûr, le sentiment d’avoir eu raison, profondément raison – et c’est important. Mais il y a ce malaise.

Deuxième point. Vous parlez de génération. Je n’avais pas le sentiment, à l’époque, et je n’ai toujours pas le sentiment, d’avoir écrit un manifeste générationnel ni, encore moins, une déclaration de guerre à la génération précédente. Ce n’est pas cela que dit le livre. Ce n’est pas cela que j’avais conscience de faire en l’écrivant. C’est un livre qui était placé sous le parrainage de Louis Althusser, explicitement, dès les premières pages (« Louis Althusser parce que j’ai bien failli tout lui devoir »). C’est un livre qui revendiquait constamment, passionnément, la référence et le parrainage lacaniens. C’est un livre où l’on sentait, d’un bout à l’autre, le fil foucaldien. Ces trois noms-là, Althusser, Lacan, Foucault, étaient présents, plus que présents, tutélaires pour ainsi dire – en sorte que ce livre était un livre de disciple plus que de rebelle générationnel.

Alors, après, il y avait une cible, c’est vrai. Et cette cible c’était Deleuze. Il y en avait une autre, en filigrane, qui était la pensée naissante d’Alain Badiou, bien qu’à l’époque elle fût encore très ésotérique : les vrais livres n’étaient pas encore parus. Mais l’essentiel c’était, bien sûr, Deleuze. Alors, est-ce que cela suffit à accréditer l’idée d’un commencement philosophique se faisant dans le fracas d’une colère contre la génération précédente ? Je ne sais pas. Je ne crois pas. C’est moi qui, là, pose la question.

Avec le recul, je suis frappé par cette agression continuelle contre Deleuze, qui semble associé, peut-être pour des raisons stratégiques, à cette pensée gauchiste elle-même curieusement assimilée aux théories du pouvoir et de la domination, alors qu’aujourd’hui on sait bien que c’est tout un trajet spinoziste qui a amené Deleuze à ses analyses des puissances, avec des références à Nietzsche sur les devenirs plus importants que l’histoire, qui ne sont pas pour vous déplaire. Pourquoi vous en êtes-vous pris à Deleuze ? Et comment relisez- vous ces attaques à la lumière de ce qui a été écrit par Deleuze depuis, et au regard de l’utilisation que font aujourd’hui de ses textes ceux qui ne veulent justement pas passer par les concepts simplistes de pouvoir ou de lutte des classes mais qui essaient de penser autrement les puissances constituantes ?

Dans mon souvenir (ça a beau faire vingt-sept ans, je me souviens quand même assez bien de ce livre et de ce temps-là…), l’angle d’attaque sur Deleuze c’était L’Anti-Œdipe et mon problème, dans L’Anti-Œdipe, ce n’était pas « le pouvoir » mais, si j’ose dire, « la vie ». Le procès que je lui faisais était un procès en vitalisme, ou un procès en progressisme – ce qui, pour moi, à l’époque, dans le contexte de l’époque et du livre, revenait à peu près au même. Quant à la « lutte des classes », je vous signale quand même, au passage, que je ne crois pas que ce soit un concept si « simpliste » que cela – et j’ajoute que, dégagé de sa gangue marxiste (je devrais dire : de son détournement, de son instrumentalisation, par un marxisme qui est, comme vous savez, l’inventeur du concept de « classe rédemptrice » et de « prolétariat », mais certainement pas de celui de « lutte des classes » qui apparaît, dans l’histoire des idées, bien avant), je continue, dans La Pureté dangereuse par exemple, de m’en servir abondamment. Mais bon. Sur Deleuze, d’accord…

Deleuze, et Lyotard en même temps…

Deleuze et Lyotard, oui. Car Lyotard, pour moi, n’était intéressant qu’en tant qu’il explicitait un certain non-dit de la pensée deleuzienne, une sorte de politique deleuzienne si vous préférez… Cela dit, je crois que je rendais justice, en même temps, et d’une certaine manière, à l’importance de Deleuze. Je pensais, et je pense toujours, que le « penseur de tête » c’était lui ; que celui qui ouvrait le plus grand nombre de pistes, celui dont la fécondité était la plus évidente, celui dans l’ouverture de qui d’autres, même plus notoires, comme Foucault, venaient s’inscrire, c’était lui ; je lui reconnaissais cette importance séminale et cette importance d’ouverture, y compris, donc, par rapport à Foucault… Il y avait un autre Foucault, sans doute. Il y avait le Foucault de L’Archéologie du savoir et de Les Mots et les Choses, dont je me réclamais. Mais il y avait le Foucault des biopouvoirs et du premier tome de l’Histoire de la sexualité, dont je pensais qu’il avait été métamorphosé par l’apparition du Deleuze des livres écrits avec Guattari. En somme, je crois que, dans La Barbarie à visage humain, il y avait une reconnaissance de l’importance de Deleuze, du caractère très spectaculaire de sa rencontre avec l’époque (s’il y a bien un penseur qui a été en phase avec ce qui s’est vécu et dit durant ces années-là dans l’art, dans le cinéma, dans la vie, dans la rue, c’est lui). Et il est clair, aussi, qu’il y a eu un débat très violent – de mon côté, d’abord, puis du sien – sur deux points, à mes yeux essentiels, qui étaient le point du progressisme et celui du vitalisme.

Je pensais, et je n’ai pas changé d’avis, même si je le dirais aujourd’hui autrement, et même s’il m’est arrivé cent fois de lire des textes de Deleuze qui m’ont impressionné par leur puissance ou leur style, que l’économie du désir telle qu’elle se manifestait dans L’Anti-Œdipe et telle qu’elle se manifestera dans Mille Plateaux était parente de l’économie progressiste dont je faisais le procès par ailleurs. Je pensais, et je pense toujours, qu’il y avait dans cette façon de parier sur une plénitude et une fécondité de l’être quelque chose qui venait évidemment de la positivité spinoziste, mais aussi quelque chose qui ratifiait les grands présupposés du progressisme politique avec lequel, d’ailleurs, il avait des convergences tactiques, puis stratégiques et, au fil des années, de plus en plus essentielles.

Et puis il y avait un deuxième front qui était la question du vitalisme. Pour moi toutes ces histoires de « plans d’immanence » et de « consistance », de « lignes de fuite », de « pli », de « corps sans organes », de « rhizome », relevaient d’un vitalisme qui prenait ses sources dans une philosophie, la philosophie bergsonienne, qui, primo, m’était très étrangère et dont, deuzio, j’allais, quelques années plus tard, dans L’Idéologie française, instruire le procès. Mon problème avec le bergsonisme – et, donc, avec son succédané deleuzien – c’est qu’il est incapable de produire les distinctions philosophiques auxquelles je tiens et qui, surtout, à mes yeux, rendent la vie vivable et les sociétés à peu près respirables : l’opposition entre la nature et la loi ; le partage entre l’humain et l’animal ; les grandes distinctions heideggériennes – type « l’animal a un milieu » et « l’homme a un monde » – j’en passe. Tout cela me semblait pulvérisé par le geste deleuzien. Grand geste philosophique, d’accord – mais pulvérisateur de ces partages auxquels je tiens, donc dangereux, et donc nourricier de ce gauchisme philosophique que j’avais, à l’époque déjà, en ligne de mire.

Bref, je crois, avec le recul, que La Barbarie était un livre qui était bien plus dirigé, en effet, contre Deleuze que contre le marxisme. Je ne parlais pas tellement du marxisme dans La Barbarie. C’est ce que les gens retenaient à l’époque. Et c’est, encore, ce qu’on retient aujourd’hui quand on se souvient de ce livre. Mais c’est une erreur de perspective. C’était un livre qui était beaucoup plus dirigé contre le vitalisme, l’idéologie du désir, le spinozo-nietzschéisme. D’ailleurs lorsque, vingt ans après, dans mon Sartre, je mobilise ce que j’appelle la triade Descartes-Husserl-Sartre contre la triade Spinoza-Bergson-Merleau-Ponty, j’en suis au même point ; je tire le dernier fil de ce que j’avais mis en place à l’époque de La Barbarie ; c’est la même histoire qui se poursuit et la cohérence est totale.

Ce qui est frappant quand on vous lit c’est qu’il y a une écriture, pas simplement au sens d’une ornementation ou d’un supplément, mais un geste ou un style au sens nietzschéen. Je voudrais vous interroger sur cette importance de l’écriture dans la réflexion philosophique, sur cette place de l’écriture, au regard de la pensée. D’abord, quand dans La Barbarie vous évoquez les « temps de catastrophe », vous semblez prendre le ton apocalyptique ou celui de la philippique un peu déclamatoire. Ce style-là, ce geste-là, avec des phrases nominales, des questions, des réponses, un rythme très haletant, ce ton d’orateur, de conviction, est-ce que c’est aussi un geste de pensée ? Pouvez-vous vous expliquer, tout simplement, sur l’écriture philosophique ? On sait depuis Nietzsche qu’un philosophe se tient tout entier dans ses métaphores, dans sa syntaxe, dans sa grammaire, dans cette architecture conceptuelle : on pense à partir de là. Comment analysez-vous cet investissement langagier de la pensée philosophique et peut-être en comparaison à d’autres styles aujourd’hui en vigueur ?

Ce qui est vrai c’est qu’un philosophe se tient d’abord dans son souffle. On écrit avec la poitrine autant qu’avec la main. Donc avec un style autant qu’avec des concepts. Il y a un texte de Sartre, dans son Flaubert il me semble, sur la façon dont il écrit : il y explique qu’un écrivain de sa sorte commence toujours à partir des pieds et que l’écriture investit ensuite, mais ensuite seulement, de proche en proche, le corps, tout le corps, la tête, l’œil, le cerveau. Eh bien oui. On écrit comme ça. On écrit, plus qu’avec n’importe quoi, avec le souffle et la respiration. Il y a une physiologie de l’écriture et c’est ne rien comprendre au travail de la pensée que de faire l’impasse sur cette physiologie. Il y a une physiologie de l’écriture et c’est pour cela qu’il n’y a pas de philosophe qui ne soit, aussi, un écrivain.

D’ailleurs, j’ai l’air de raisonner, d’argumenter. Mais ce n’est même pas la peine. Car ce n’est même pas conscient. On ne peut juste pas faire autrement. Dans mon cas, c’est quasi pathologique. Mes textes ne partent pas d’une forme x que je retravaillerais pour les mener à un forme y. Ils ne progressent pas, d’étape en étape, vers un degré de maturité de plus en plus « achevée ». Ils n’ont pas de forme de tout, ou ils ont leur forme définitive. Il n’y a pas de forme intermédiaire. Il n’y a pas de brouillon à partir duquel j’ajouterais du style, du « supplément » comme vous dites. Mes éditeurs me demandent souvent de leur donner une version intermédiaire, non définitive. Mais elle n’existe pas ! Elle n’est pas formée du tout ! Il y a autant de différence entre un texte provisoire et un texte définitif, un texte commençant et celui qui aura sa voix bien timbrée, qu’entre l’eau à 99° et l’eau en ébullition. Pas de calcul, de la physiologie. Pas de stratégie, c’est juste comme ça.

D’accord, ce n’est pas un calcul stratégique, c’est une voix, mais c’est quand même une voix qui s’adresse à quelqu’un, donc il y a aussi la présence de l’interlocuteur dans cette voix.

Oui, bien sûr. C’est une voix de rhétoricien. Donc de séduction. Forcément.

Est-ce qu’il n’y a pas un risque, le risque sophistique en quelque sorte, dans cette nécessité de séduire pour convaincre ? Comment évaluez-vous ce risque-là ?

Le risque existe, bien sûr. Mais il n’y a pas moyen de faire autrement. Pourquoi ? Parce que les résistances d’un lecteur à un texte philosophique sont considérables. La résistance est première. La volonté de ne pas entendre est première. Un philosophe-écrivain c’est quelqu’un qui, parce qu’il sait que tout est fait pour que sa parole ne soit ni reçue ni entendue, s’emploie à séduire, donc à tourner autour et à entrer. Voilà : tourner autour et entrer – la définition même de la séduction et la tâche même d’une écriture. Alors, bien sûr, l’inconvénient c’est qu’une écriture ainsi conçue n’épouse pas toujours l’ordre de l’être. Ni même, forcément, l’ordre des raisons. Et il y a là un danger que je vois bien. Le danger du charme. Le danger de la tactique. Le danger, donc, de la sophistique – vous avez raison.

Même si on sait qu’à l’inverse le refus de la sophistique est une posture qui peut aussi être celle d’un sophiste.

Absolument. Le sophiste d’aujourd’hui, le vrai sophiste, joue le jeu de la parole vive, de l’authenticité, du cœur sur la main, donc de la haine de la sophistique. Mais bon. Pour l’heure, c’est sur la mienne que vous m’interrogez, sur ce que vous appelez « ma » posture, même si je n’aime pas trop le mot. Et je vous réponds que, quand on donne de l’importance au style, ce danger de la séduction existe, donc de la sophistique. Alors il faut distinguer. Dans les situations d’urgence (car il y a des situations d’urgence philosophique), je pense qu’il faut passer outre et ne pas craindre d’utiliser, en effet, quelques-unes des ressources de la sophistique. Dans les situations autres que les situations d’urgence, il faut faire attention, très attention, et éviter de prendre le risque.

Quel est le statut du « je » dans l’énonciation philosophique ? Parler à la première personne implique de réfléchir, quand on est philosophe, sur le statut du sujet qui pense, et qui parle, sans nécessairement entrer tout de suite dans la question de l’auteur, de ce qu’est l’auteur, que vous avez, je pense, discutée par rapport à Foucault, mais il y a déjà, simplement, la question de l’énonciation, de celui qui parle. Sartre écrit que quand on dit je, c’est aussi qu’on se voit penser : c’est ce qu’il appelait la réflexion complice. Est-ce que, notamment dans l’effort de conviction, il n’y a pas une mise en scène du je qui fait qu’on risque d’être dans la réflexion complice ? Sartre parle aussi de réflexion impure et de réflexion pure (ce sont d’ailleurs des termes qu’on pourrait contester parce qu’ils font référence à la notion d’authenticité). La réflexion est dite impure quand la conscience se projette dans un projet, donc projette d’être en-soi, et que d’un coup elle abdique en quelque sorte sa liberté d’être pour-soi et se réifie dans l’idée qu’elle se fait d’elle-même en train d’atteindre ses buts. Utilisant un je qui parle et assume clairement, sans peut-être l’hypocrisie d’une universalité ou d’une généralité du il, sans cette illusion-là, comment échappe-t-on, comment échappez-vous, dans l’écriture philosophique, à ces types de réflexion complice ou « impure » ?

Je crois surtout qu’il y a chez ceux qui emploient le « je », en tout cas chez moi, une forme de modestie. Pour les gens de ma génération, pour les lecteurs des Idéalités mathématiques de Desanti (et d’un certain nombre d’autres textes de ces années-là), le vrai orgueil consistait à dire « nous » et à l’imaginer, ce « nous », en prise directe avec l’Universel et l’Idée. Alors que dire « je », juste « je », signifier que ce que l’on est en train de dire est la vérité de ce « je », et peut-être juste de ce « je », est un acte de prudence et, encore une fois, de modestie. Car j’insiste : l’alternative au « je » c’est quoi ? C’est la mathesis, le mathème, l’universalité proclamée. C’est la pensée « mallarméo-kafkao-badiouiste ». Et je crois que, dans le fait d’affirmer au contraire sa singularité, la singularité d’un énonciateur précisément situé, il y a une très grande réserve par rapport à cette prétention, une vraie distance prise vis-à-vis de cette ubris platonicienne, de cette prétention à accéder à une pensée mathématisable, universalisable, intelligible par tous. Bien sûr, on ne sait pas toujours très bien qui est ce « je ». Est-ce le même que celui de la vie ? Est-ce le même d’un bout à l’autre du livre ? La langue est pauvre donc on dit « je » dans tous les cas alors que ce n’est, évidemment, pas le même « je ». Mais cette pauvreté est aussi le signe, je vous le répète, d’une vraie humilité – l’humilité de qui entend annoncer la couleur : c’est moi qui pense cela, juste moi, avec les limites de mon entendement et de ce qui le situe… Regardez le Talmud. Voyez l’insistance des commentaires à toujours bien nous dire qui parle, au nom de qui, transmettant la parole de quel troisième. J’aime cette façon, alors qu’on est en présence d’une Vérité « révélée », et même « sainte », de toujours bien nous préciser quel est le sujet qui s’exprime, portant quel nom, logé dans quel corps, de quel âge, ayant combien de cheveux blancs, quelle histoire personnelle, quelles filiation et généalogie, etc. Il faut choisir. Ou bien le mathème – et la vérité froide, aseptisée, anonyme. Ou bien le Talmud – et une vérité brûlante, située, personnalisée mais non moins vraie…

Une dernière question sur l’écriture, à propos des différents registres que vous employez. Je voulais vous demander si vous aviez une référence dans cette approche de genres très différents, le roman, le théâtre, le cinéma, la télévision, les écrits sur l’art, des textes de circonstance, de situation. Est-ce que vous faites une séparation entre ces différents modes d’écriture, ou est-ce un même je qui utilise des syntaxes ou des verbes différents à travers ces écrits ? Avez-vous en tête une référence, pas un modèle mais une référence d’écrivains ou de philosophes, on va peut-être parler de Sartre, qui ont séparé les genres ou au contraire qui ont rendu leur écriture perméable à d’autres registres, littéraires, théâtraux ou autres ?

Ma référence secrète, elle va peut-être vous surprendre, mais c’est justement une référence à Deleuze, à l’entretien de Deleuze et Foucault dans L’Arc, en 1971 : la métaphore du relais de poste. Je ne sais pas si vous connaissez ce texte. C’est un dialogue donc, important, sur les rapports entre les pratiques et les discours, où apparaît l’idée selon laquelle les pratiques militantes et les livres sont en vérité taillés dans la même étoffe ; que c’est du même matériau qu’il s’agit quand on fait le « Groupe Information Prisons » et quand on écrit Surveiller et punir ; que c’est la même chose, les mêmes affects, les mêmes gestes, la même texture, qui sont à l’œuvre dans les deux cas. Simplement, on passe de l’un à l’autre comme quand un cheval est épuisé et qu’on en prend un autre au relais de poste suivant.

Eh bien c’est comme ça que, depuis mes 20 ans, probablement depuis la lecture de ce texte qui m’a beaucoup, beaucoup marqué à l’époque (je l’avais d’ailleurs longuement commenté, et critiqué, dans Combat, le journal de Philippe Tesson, à travers un texte que j’ai complètement perdu et que j’avais cosigné, si ma mémoire est bonne, avec un ami qui est devenu, entre-temps, un grand professeur de philosophie, Alexandre Delamarre), c’est comme ça, dis-je, que je conçois le passage d’un genre à l’autre. Je n’ai pas le sentiment de passer une frontière. J’ai l’impression de changer de cheval. Et de même que je vous disais, à l’instant, que ce n’est pas toujours le même « je » qui parle quand on dit « je », de même je vous dis, là, que la ligne de partage n’est évidemment pas entre un genre et un autre. Il y a beaucoup plus de proximité, du moins en ce qui me concerne, entre le « je » qui s’exprime dans un film de fiction comme Le Jour et la Nuit, et le « je » qui s’exprime dans tel livre de philosophie, qu’entre les deux « je » de deux livres de philosophie et parfois du même. Ce n’est pas parce que c’est du cinéma et parce que c’est de la philosophie que c’est différent. Il se peut que ce soit la même chose, et il se peut que ce soit différent ; mais s’il y a différence elle ne tient pas nécessairement aux genres.

Et puis je vais vous dire encore une chose. Ce qui, chaque fois que je me suis risqué dans un nouveau genre, m’a toujours frappé, c’est à quel point c’est pareil, à quel point c’est la même chose, à quel point c’est la même technique et, même, la même voix. Ce n’est pas pour autant que je fais du bon cinéma, ni du bon théâtre – ça, c’est une autre affaire. Mais, en tout cas, la technique d’écriture, la conception des choses, le type de fécondité de l’écriture par rapport à ce qui la précède, sont du même ordre. Le souffle est le même. Que j’écrive un scénario, une pièce de théâtre, un traité ou un bout de traité philosophique, un article, j’écris de la même manière. Les procédures sont les mêmes, la vitesse du poignet, l’accélération ou le ralentissement du souffle, le rapport du corps à l’écriture sont les mêmes.

Le livre que vous avez consacré à Sartre a beaucoup surpris parce qu’on ne s’attendait pas à cette référence chez vous et, je crois pouvoir le dire, il a ravi beaucoup de sartriens. Or, à la relecture, je suis frappé de voir que plusieurs titres de vos livres sont des clins d’œil à Sartre : Le Diable en tête, l’Éloge des intellectuels, le Baudelaire, les Questions de principe, Les Aventures de la liberté ; peut-être que je force un peu, mais on a tout d’un coup l’impression qu’il y a un fil qu’on n’avait pas vu parce que votre opposition au progressisme, au marxisme, semblait vous ranger du côté de Camus ou peut-être d’Aron. Il semble que ce soit là une référence qui se déclare enfin. Est-ce que vous diriez qu’en effet il avait toujours été là, malgré des formules dont on peut penser qu’elles sont pour vous peu admissibles, par exemple sur le marxisme « horizon indépassable de notre temps » (même s’il dit qu’une philosophie de la liberté viendra, quand les conditions auront disparu qui faisaient du marxisme la philosophie nécessaire pour accéder à l’intelligibilité de l’histoire) ? Sartre a-t- il toujours été présent, alors même qu’il écrivait cela, ou bien est-ce que cela a été le fruit d’une évolution ? Autrement dit, Sartre était-il là en veilleuse ou bien n’est-il devenu que peu à peu une référence importante, au point de lui consacrer ce beau livre ?

Mettons que j’avais, depuis les années 1980, une relation clandestine avec le « massif » Sartre. Vous avez mis le doigt dessus et ça me fait plaisir. Évidemment, comme dans toutes les liaisons clandestines, on ne peut pas s’empêcher de laisser des traces, et en même temps de les dissimuler. Les amoureux sont comme ça. Ils ont toujours la tentation, comme les criminels, de laisser des traces, mais pas trop, pour ne pas être découverts : c’est de cet ordre. Dans la préface du Siècle de Sartre, je dis que je cuvais ce livre en secret et que, voulant l’écrire en paix, j’affichais la référence camusienne, ou la référence malrucienne, tout en sachant bien que le vrai rendez-vous était là, avec Sartre. C’est vrai. C’est exactement cela. Et, de cela, j’avais conscience depuis très longtemps. Alors, telles ou telles formules « peu admissibles », celles auxquelles vous faites allusion, ces formulations politiques à l’emporte-pièce qui sont, chez les sots, tout ce qui reste de Sartre, cela n’avait, dans cette perspective, plus tellement d’importance. J’ai toujours su cela. Depuis l’Éloge des intellectuels, en 1987, j’ai toujours su et cette proximité et cette distance par rapport à Sartre. C’est à ce moment-là d’ailleurs, au milieu des années 1980, que j’ai vraiment commencé à le lire, d’abord en amateur, en dilettante, et puis de plus en plus sérieusement.

Alors qu’il était au purgatoire…

Plus personne ne le lisait, à part quelques-uns d’entre vous, les sartriens, des érudits ou des philosophes, mais vous étiez peu nombreux. J’avais le sentiment, déjà, d’une grande injustice, d’une disgrâce. Et ce, alors que je me sentais, avec cet homme et cette œuvre, une affinité forte, secrète et que je tenais à garder secrète, mais néanmoins très forte. Car je ne vous ai pas encore dit l’essentiel. Contre Sainte-Beuve, d’accord. Mais, d’abord, « penser comme on fait la guerre ». C’est ma maxime. Je crois, vraiment, cela. Je pense, vraiment, en termes de leurres, de stratégies de diversion, d’offensives larvées ou frontales, bref, de guerre. Peut-être suis-je légèrement paranoïaque, mais c’est ainsi. Et j’ai donc passé quinze ans avec mon Sartre dans un coin, aussi peu public que possible, en disposant des petits cailloux, en dispersant des aveux cryptés, et en me disant que, plus tard, beaucoup plus tard, je tracerais les lignes de cohérence – celles que vous avez perçues, et d’autres.

Je voudrais vous poser un certain nombre de questions qui, concernant ces lignes de cohérence, me paraissent un peu délicates, par exemple sur la place que Sartre accorde à la liberté dans l’histoire, sur son idée du conditionnement réciproque des hommes et de l’histoire, sur son progressisme, qui est quand même toujours là. Vous disiez dans La Barbarie : on n’échappe pas au pouvoir, il y a de l’illusion à vouloir l’attaquer ; vous vous prononciez pour une philosophie pessimiste. La question centrale est celle du pari sur l’histoire. Ce qui est un peu paradoxal dans votre style et dans votre pensée, c’est un ton de grande conviction, quelquefois lyrique, le ton du pari, mais au service d’une philosophie souvent pessimiste, voire apocalyptique. Pensez-vous qu’il faut parier sur l’histoire, comme Sartre l’a toujours fait, à l’intérieur de l’histoire, parier sur quelque chose qui va advenir dans l’histoire ? Quelle place faites- vous à la notion de résistance, qui est aussi un enjeu que vous discutez depuis longtemps ? Qu’est-ce que c’est que résister, si on ne croit pas à l’histoire ? Qu’est-ce que résister sans illusions, sans s’engager vers un avenir radieux. Tenez-vous quand même au pari de la résistance et sur quoi ?

D’abord en ce qui concerne le rapport philosophique de Sartre au progressisme, il faut y regarder à deux fois. C’est une chose que je disais un peu dans mon Siècle de Sartre, mais peut-être pas suffisamment, et sur laquelle j’ai un peu avancé depuis : le concept même de dialectique – cette dialectique décapitée qui est à l’œuvre, par exemple, dans L’Idiot de la famille et dont la propriété, essentielle, est qu’elle déplace les contradictions mais ne les « résout » pas – me semble être l’une des machines à briser les illusions du progressisme les plus efficaces qui soient, même si Sartre a été le premier à être aveugle aux conséquences de sa propre philosophie – cela arrive ; c’est classique.

Il y a quand même une sorte de volontarisme chez Sartre.

Il y a un volontarisme, oui. Mais volontarisme ne veut pas dire progressisme. Et je dirai même, si vous voulez le fond de ma pensée, que le progressisme est le contraire du volontarisme. Le progressisme, c’est une pensée paresseuse, parente du providentialisme qui est, lui-même, parent du laisser-faire. Il y a une complicité évidente, si vous préférez, évidente et obscène, entre les ultralibéraux et les progressistes. Le « laissez faire, laissez aller, ça ne peut qu’aller et tourner vers le mieux » est la matrice de l’économie politique en général, qu’elle soit marxiste, prémarxiste ou libérale. Le volontarisme, c’est autre chose. Vous êtes « volontariste » quand vous récusez le confort d’une Histoire universelle qui se dirige, de toute façon, vers son terme et quand, donc, vous comprenez que les hommes ne peuvent compter, pour avancer, que sur leurs propres forces. A la limite, d’ailleurs, les penseurs dont nous parlions en commençant, les Althusser, les Foucault, ces gens qui passent pour les apôtres de grandes structures immobiles et glacées, ces gens qui sont supposés faire l’impasse sur l’Histoire, nous donnaient plus de leçons de volontarisme que ne nous en donnaient les marxistes.

Je vais poser la question autrement : faut-il renoncer à l’idée d’émancipation ?

Bien sûr que non ! Il faut renoncer à l’idée de révolution, certainement pas à l’idée d’émancipation ! L’idée de révolution telle qu’elle a été articulée par la tradition occidentale, c’est une idée à laquelle il faut renoncer, c’est une idée qu’il faut s’exercer à ne plus désirer – il faut résister au désir que l’on peut avoir de ce désir de révolution. L’idée d’émancipation – libération des tutelles, autonomie du sujet, jusques et y compris autonomie par rapport à l’Histoire et à ses diktats – c’est autre chose, c’est une idée qui est fille des Lumières et il n’est pas question d’y renoncer. Dit autrement, il faut disjoindre l’émancipation de la révolution. Il faut dire et répéter, par exemple, que l’émancipation ne peut jamais être collective. Il faut dire et répéter que ce qui se fantasme comme émancipation collective est une forme inarticulée de désir du maître et de désir de servitude – et que cela ne peut que conduire au pire, c’est-à-dire au contraire de l’émancipation, ou à une comédie d’émancipation.

Quel est pour vous le sens du témoignage ? Est-ce que témoigner, c’est parler pour ceux qui ne peuvent pas parler, parler à la place de, leur faire place ? Je crois qu’aussi bien philosophiquement que dans tous vos récits d’intellectuel il y a quelque chose qui est de l’ordre du témoignage, j’aimerais donc vous entendre sur cette notion d’un point de vue philosophique : qu’est-ce qu’un témoin ? Qu’est-ce que témoigner ?

C’est parler pour les autres, ça c’est clair. Et c’est parler à la place des autres, parce qu’ils en sont empêchés, c’est clair aussi. Témoigner, c’est croire à la médiation, à la parole détournée, à la parole médiée et non à l’immédiateté de l’expérience, à la sainteté de la parole vive – y compris, bien entendu, à la sainteté de la parole des victimes juste parce qu’elles sont des victimes… On retrouve là une vieille polémique que ma génération a connue et dans lequel elle s’est beaucoup débattue. Dans les années 1970, il y avait un interdit porté sur le témoignage. On faisait des journaux entiers pour dire qu’on devait en finir avec l’ère du témoin. Ou alors il fallait que le témoin le fût au sens étymologique : un martyr. Mais la parole prêtée, la parole portée, était toujours, et par définition, une parole volée, violée, confisquée. Personnellement, je n’ai jamais pensé cela. D’abord il y a des cas d’empêchement de parole, il y a vraiment des sans-voix – et j’en ai fait, souvent, l’expérience. Il y a des humains que leur expérience concrète de la vie, le rapport qu’ils ont à leur propre corps, leur proximité avec la mort, le recouvrement de leurs désirs par leurs besoins, rendent interdits de parole. Dans ce que j’ai appelé les guerres oubliées, par exemple, vous avez des hommes et des femmes qui sont confrontés à un risque très précis qui est le risque d’effacement de leur propre visage, ou dont le corps est en train de mourir, entièrement, par morceaux, et qui, pour toutes ces raisons, n’ont, littéralement, plus de voix. Je connais, encore une fois, ces situations. Je connais ces situations d’empêchement de parole. Je pense, je sais, que le monde est organisé pour empêcher les Burundais, ou les Sud-Soudanais, les Angolais, les paysans rescapés de la guerre oubliée qui a déchiré la Colombie pendant vingt ans, de parler. Et je pense que c’est un devoir de remédier à ce défaut de parole. C’est ce que je veux dire quand je parle de la nécessité de la médiation.

Est-ce qu’il y a de mauvaises médiations et de bonnes médiations ? Et quels sont les critères qui permettent de définir la bonne médiation ?

C’est évidemment la question. Je dirais l’endurance, la patience et l’humilité.

Vous définissez là les qualités du témoin ?

Non. Les qualités du discours témoin. L’endurance d’une parole, la patience d’un concept et l’humilité d’un point de vue. Une parole endurante ? Celle qui a sympathisé avec ce dont elle parle, qui a éprouvé un peu de la passion, du pâtir, du sujet mortifié – qui a souffert, ou tenté de souffrir, un peu, avec lui. La patience ? Un discours qui ne soit pas de l’ordre de la seule élocution ; un discours qu’il faut problématiser, élaborer, complexifier. L’humilité ? Dire « je » – il faut, comme je vous le disais tout à l’heure, que le discours s’avise de qui est son énonciateur et qu’il intègre ce savoir, cette conscience, à son énoncé. Ce sont les trois conditions. A l’inverse, vous avez les anticonditions. Un discours émotif et non pas endurant. Un discours jaculatoire et non pas patient. Et un discours arrogant, se prétendant en prise directe avec « la » vérité et ployant, s’ils y résistent, les corps réels à cette idée de vérité. Il m’est arrivé de parler sous le coup de l’émotion : à mon retour, par exemple, de mon premier voyage à Sarajevo ; je suis trop bouleversé ; donc émotif ; et ce n’est pas mon meilleur témoignage. Deux ans plus tard, en revanche, dans Bosna !, le témoignage respecte un peu mieux, il me semble, les trois conditions et, du coup, il est meilleur : plus juste, plus efficace, plus convaincant.

Quelle est la part de l’intelligibilité politique et historique dans le témoignage ? Parce que évidemment le témoin, même s’il n’explique pas, comprend la situation en se fondant sur une analyse : il ne part pas de rien. Ça m’amène à vous poser la question du politique dans le témoignage : au nom de quoi témoigner ? Est-ce au nom d’une conception de l’humain ? D’où aussi la question d’une politique de résistance, de rupture, de refus, ou bien d’un engagement – je ne dis pas que c’est le vôtre mais je voudrais vous entendre là- dessus – au nom des droits de l’homme, qui fait suite un peu à la grande rhétorique du progressisme : on a beaucoup parlé d’un retour au sujet de droit, au sujet de la morale, mais on voit bien que quelquefois le témoignage est pris dans une rhétorique de ce qu’on a appelé le droits-de-l’hommisme, rhétorique parfois complètement diluée dans du médiatique. Alors, comment garantir les conditions d’une bonne intelligibilité du témoignage sans participer à une espèce de discours plat, qui satisfait la bonne conscience de tout le monde en donnant l’impression d’accéder à une vérité par une sorte de compassion ou de projection ?

Je suis d’autant plus d’accord avec vous sur le droits-de-l’hommisme que je suis, à ma connaissance, celui qui a employé l’expression pour la première fois, il y a très très longtemps, dans un texte paru dans Le Matin de Paris. Je suis pour les droits de l’homme, bien sûr. C’est même le cœur de ma politique et de ma vie – là n’est pas la question. Mais à condition que la définition qu’ils se donnent de l’humain prenne en compte quelques-unes des avancées de la pensée de la seconde moitié du XX^e siècle ; à condition, autrement dit, qu’ils ne se réduisent pas au bêlement de la conscience outragée. Ensuite, la compassion, la politique de la compassion… Je suis d’accord, là aussi. Un chapitre de La Pureté dangereuse s’intitule « Humanitaire trop humanitaire » et j’y instruis le procès de l’idéologie humanitaire et notamment, une fois de plus, de la façon dont elle conçoit l’humain. Là, ce n’est plus la définition abstraite, précritique, de l’humain qui est en jeu ; ce n’est plus seulement le fait que l’on se contente d’une définition de l’humain qui, faisant l’impasse sur les avancées récentes de l’anthropologie, de la psychanalyse et même de la philosophie, ne comprend rien à rien ; ce n’est plus cet ancrage du droits-de-l’hommisme dans le paysage d’un humanisme faible, bavard mais faible, et, de ce fait, impotent ; non, dans l’humanitaire contemporain, ce qui me révolte, ce qui me fait parfois horreur et peine, c’est à nouveau son vitalisme, c’est cette façon de réduire l’humain à un corps et ce corps à des organes, qu’implique toujours le vitalisme. La compassion vécue comme une vivisection passionnée… L’humain comme un laboratoire du vivant… Le sujet souffrant réduit à des besoins élémentaires que l’aide va satisfaire – et qu’il ne s’avise surtout pas de demander plus ! qu’il n’essaie pas de réclamer des droits par exemple ! ou la fin de son martyre ! ou la punition de ses bourreaux ! ce serait entrer en politique ; or, des purs « corps », des organes, de la vie réduite à elle-même, de la plainte de la bête blessée ou à l’agonie, la politique n’a rien à dire. Tout cela me semble totalement dégueulasse. Et j’ai vu assez de ces pratiques à l’œuvre pour les reconnaître de loin, pour les deviner, les anticiper.

Je me souviens, d’ailleurs, d’un autre texte, écrit au moment de la famine en Éthiopie de 1986. Il est aussi dans un de mes Questions de principe. Et c’est un texte où je dénonce ce qu’il peut y avoir de philosophiquement régressif, de politiquement dangereux et d’humainement humiliant dans l’humanitarisme. C’est un texte, non pas sur les détournements de l’aide humanitaire, mais sur la conception de l’humain qu’elle implique. Bon. Tout cela étant dit, à condition de déprendre la notion de droits de l’homme de ces deux écueils symétriques, l’écueil de l’humanisme abstrait et l’écueil de l’animalisation de l’humain, je suis, je vous le répète, farouchement favorable à une politique des droits de l’homme. Mais il faut la travailler. Il faut l’élaborer. Il faut se souvenir de la leçon de Foucault, d’un côté – et de la leçon de Levinas de l’autre. Foucault, contre un humanisme cartésien ridicule, précritique. Et Levinas pour aider à passer de l’humanisme du même homme à l’humanisme de l’autre homme – pour aider, surtout, à considérer qu’il y a autre chose dans l’humain que de la matière et de la vie. Avoir en tête ces deux distinctions, les faire travailler, et les faire travailler dans ce que vous appeliez le témoignage : voilà ce que j’essaie de faire, avec plus ou moins de succès, quand je pars en reportage ou quand je tourne un film sur la Bosnie en guerre. J’essaie de mobiliser ces distinctions. Et là, quand j’y parviens, je n’ai plus aucune gêne à faire une politique des droits de l’homme, à défendre une certaine conception des droits de l’homme, à dire que les droits de l’homme ont leur lieu de naissance, leur source, dans le site de l’Europe et de sa métaphysique.

Vous avez cité Levinas. On sait qu’un des passeurs de Levinas auprès de Sartre a été Benny Lévy, et je crois que pour vous aussi ça a été une rencontre importante mais je voudrais la situer dans le contexte philosophique et intellectuel de ces dernières années, qui a pu paraître surprenant. En effet, à travers la figure de Benny Lévy et la participation aux séminaires de l’Institut d’études lévinassiennes d’Alain Finkielkraut, de Jean-Claude Milner et de vous- même, on a eu l’impression qu’une remise en cause de l’intégration du judaïsme en France mais aussi de l’Europe des Lumières se faisait jour ; ce n’était pas nouveau pour vous, puisque vous aviez déjà écrit L’Idéologie française pour montrer la persistance de l’antijudaïsme. Ce qui semble plus étonnant, c’est que, dans cette rupture, est apparue une sorte de tentation de l’exode, qui s’exprime dans le dernier livre de Benny Lévy mais aussi dans celui de Jean-Claude Milner sur l’Europe démocratique. Certes on comprend bien qu’il puisse y avoir une critique de l’universalisme abstrait que vous évoquiez tout à l’heure, celui des grands défenseurs des valeurs républicaines, d’un Benda, mais la singularité juive peut aussi s’exprimer dans le cadre de la République. Or, on a l’impression que la rupture va au-delà, en s’appuyant sur une lecture de Levinas pour le moins discutable, nous y reviendrons. Mais je voudrais d’abord vous entendre sur cette importance qu’a eue Benny Lévy ces dernières années et sur cette radicalisation, ou cette sortie, dans tous les sens du terme, de ceux qui ont dialogué avec Benny Lévy dans son trajet ultime.

Ma dernière rencontre avec Benny Lévy, c’est celle qui a suivi mon Siècle de Sartre, puisque nous nous sommes retrouvés grâce à une lettre qu’il m’a écrite après l’avoir lu, où il me disait combien il était heureux que quelqu’un se soit penché sur cette vieille histoire que fut son ultime débat avec Sartre et lui ait, un peu, rendu justice. Nous nous étions connus il y a très longtemps, mais nous nous sommes retrouvés là et nous ne nous sommes, ensuite, plus quittés. Alors ce dialogue avec lui a eu, pour moi, une vertu : me rappeler des textes que j’avais oubliés ou que je ne connaissais pas, ou que j’avais négligé d’approfondir à l’époque du Testament de Dieu, vingt ans plus tôt. Benny, en d’autres termes, a été un professeur de lecture juive, de lecture de penseurs juifs et, là, sur ce point, il m’a fait avancer, incontestablement avancer, et je lui dois beaucoup.

Après, nous n’étions pas d’accord sur tout, évidemment ; il y avait des discussions, des empoignades ; notre dernière rencontre, notamment, a eu lieu autour d’un texte que j’ai prononcé à l’Institut d’études lévinassiennes et qui s’intitulait « Comment je suis juif » ; il faut imaginer Benny assis à côté de moi ; il faut imaginer tous les amis de l’Institut, qui étaient souvent des disciples de Benny, assis autour de nous ; et il faut essayer de se figurer moi exposant en cinquante pages tout ce qui séparait mon judaïsme du sien, du leur. La question de l’hébreu… La question des femmes et du mariage mixte (dont je faisais l’éloge !)… Mon rapport à Israël… Nous avions, depuis trois ans, une discussion interminable là-dessus. Une discussion à la fois théorique et pratique. Car quand deux juifs qui s’intéressent à la question juive parlent du judaïsme, très vite, ce ne sont pas des questions philosophiques qui surgissent, mais, comme dans le Talmud, des questions concrètes : le mariage, les femmes, l’éducation des enfants, l’hébreu, le français, qu’est-ce qu’on fait en France, qu’est-ce qu’on fait à Jérusalem, l’articulation des deux.

Pourquoi je vous dis ça ? Pour bien vous faire comprendre trois choses. Un : je ne crois pas que l’on puisse caricaturer ainsi les positions du dernier Benny ; je ne crois pas qu’il ait jamais dit qu’il faille se préparer à un nouvel exode, à une nouvelle sortie d’Égypte. Deux : nous avions un débat, en revanche ; un débat extrêmement vif sur des questions capitales et qui touchaient aux modalités distinctes et respectives de notre « être-juif ». Trois : ce débat, pour vif qu’il fût, n’en était pas moins fraternel ; je vais vous dire comment, concrètement, les choses pouvaient se passer ; un jour, dans la chaleur de l’échange, j’avais dû lui dire quelque chose comme : « écoute, tu ne vas quand même pas m’apprendre comment je suis juif » ; et il m’avait répondu, du tac au tac, en riant : « eh bien, précisément ; je ne vais peut-être pas te l’apprendre ; mais je vais te le demander ; alors, au lieu de rester dans l’imprécision, prends trois mois, mets-toi au boulot et dis-nous ça » ; et c’est ainsi, quasi à sa demande, que j’ai donc écrit ce texte, qui est un long texte, dont la principale vertu est peut-être la sincérité, mais dont l’une des vertus secondaires fut de marquer nettement les différences entre nous deux – et les différences, notamment, sur cette question de l’Europe et des Lumières.

Sur cette affaire des Lumières, d’ailleurs, soyons précis. J’en ai marre des bêtises que l’on entend à propos de Milner et de son livre. Et je veux donc être précis. Je crois, moi aussi, qu’il y a une face d’ombre des Lumières. Je pense, depuis La Barbarie, qu’il y a (c’était ma formule) une « grande ombre des Lumières ». Et je trouve que, très franchement, entre Milner et les petits esprits qui caricaturent ses propos, ou même entre Milner et Badiou, il n’y a pas photo : c’est évidemment Milner qui a raison. Cela étant dit, nous ne sommes pas d’accord sur tout. Pour moi, cette autre face des Lumières n’épuise en aucune manière tout ce qui peut être tiré des Lumières. J’ai ma lecture des Penchants criminels de Jean-Claude Milner. Le texte est dans Récidives. Il est issu d’une intervention, quelques jours après la mort de Benny Lévy, au Théâtre Hébertot, lors d’une rencontre organisée par La Règle du Jeu. Là aussi, un débat amical. Là aussi, des dissentiments. Mais il est, Milner, de ceux, rares, qui m’aident aujourd’hui à penser et cela n’est pas rien. Un dernier mot. Je ne sais pas si je vous ai bien compris, mais il me semble que vous parliez d’une « filiation » entre Milner et Levinas. Je me permets de vous reprendre sur ce point : Les Penchants criminels ne se placent pas, que je sache, sous l’autorité de Levinas.

C’est certain, mais il reprend des distinctions qui sont celles de Benny Lévy : juif de négation/juif d’affirmation ; il y introduit heureusement le juif d’interrogation.

Juif de négation/juif d’affirmation, ce sont des distinctions de Jean-Claude Milner reprises par Benny Lévy : c’est dans ce sens-là que ça s’est passé. Lorsque Benny Lévy les invoquait, c’était un peu comme Badiou citant des thèses « ésotériques » de Lazarus : il le faisait toujours en référence à une thèse, ésotérique à l’époque, de Jean-Claude. Mais ce que je suis en train de vous dire c’est que, chez Jean-Claude, ce n’est pas une thèse lévinassienne, mais une thèse milnérienne.

Je voudrais terminer sur Levinas, ce qui d’ailleurs nous permet de retrouver la question du pari sur l’histoire, à travers son interprétation du messianisme, que vous connaissez bien. Pour Levinas, la sensibilité messianique suppose que « c’est pour l’humanité entière que le judaïsme et venu ». J’aimerais vous entendre sur cette phrase qu’évidemment Benny Lévy ne pouvait accepter, sur le sens que vous donnez au messianisme, et je reviens à la question que je vous ai posée tout à l’heure : qu’est-ce que ça veut dire parier sur l’Histoire ? Au nom de qui, pourquoi et pour qui ? Est-ce que vous reprenez l’idée lévinassienne du messianisme et dans quel sens, qui n’est assurément pas un sens politique ? Est- ce que vous assumez aussi cette idée que s’il y a une puissance ou une vertu ou un avenir du judaïsme c’est toujours au regard de l’universel et non pas d’un exode ?

Le pari sur l’Histoire, je vous fais à nouveau remarquer que, pour Levinas, c’est toujours un pari contre l’Histoire.

Mais Levinas dit qu’il faut négocier, collaborer, s’accommoder à l’Histoire. Il faut être antihégélien, mais dialoguer avec l’Histoire. On n’est pas dans l’Histoire mais il faut quand même y être, même par le retrait.

Oui, il faut y entrer, il faut s’en mêler, il faut y accomplir sa vocation d’homme, il faut y faire de belles et bonnes actions. Levinas savait, comme Scholem, le prix payé par le peuple juif à cause de cette sortie de l’Histoire et il entendait bien en finir avec cela – et donc, comme vous dîtes, avec l’exode. Mais « s’accommoder de », c’est autre chose. Et s’il y a bien un geste lévinassien c’est le geste de résistance à l’Histoire. S’il y a bien un pari, chez Levinas, c’est le pari que l’Histoire n’a pas de sens, que l’idée de sens de l’histoire est une idée de vainqueur et qu’il faut résister, de toutes ses forces, à la force de cette idée. Vous connaissez ces textes, ceux de Difficile Liberté, de Noms propres, d’Autrement qu’être. Vous connaissez toutes ces pages où il est dit que la première forme du totalitarisme, sa forme primitive, matricielle, séminale, est toujours ontologique. Vous savez que la vraie collaboration, pour lui, ce n’est pas la collaboration avec un Etat, mais la collaboration avec l’idée que l’Histoire marche dans les pas des vainqueurs. Parier sur l’Histoire c’est donc parier contre l’idée qu’elle a un sens, contre l’idée que ce sens est déchiffrable, et contre l’idée que quelques-uns ont le pouvoir de ce déchiffrement et que les autres n’ont qu’à se soumettre. Avec cette idée-là, avec cette idée d’un pari sur l’Histoire qui consiste à refuser les schémas historicistes, je suis complètement d’accord. Je l’ai trouvée dans Levinas. Et c’est même la source première de mon émerveillement de 1979 lorsque j’ai lu, puis rencontré, Levinas – et cela, étrangement, au même moment que Benny Lévy, de manière assez parallèle. C’est ça qui m’a émerveillé et c’est ça qui m’a aidé. Je terminais La Barbarie dans un état de grande démunition : une fois qu’on a dit tout ça, une fois qu’on a dit que le progressisme est obscène, qu’on fabrique des camps de concentration avec le projet de faire la Cité bonne, qu’est- ce qu’on fait ? Eh bien la réponse est venue de Levinas, de la lecture de Levinas. Et puis il y a, enfin, ce que vous me dîtes de l’universalisme… « Ce n’est pas pour vous que je suis venu mais pour tous ceux qui ne sont pas ici aujourd’hui avec nous. » C’est le verset que Levinas cite le plus volontiers et c’est, vous l’imaginez bien, une formule que je fais mienne. Je crois à cette vocation historiale et universelle de l’être-juif. Etre juif, pour moi, ça n’a même de sens qu’ainsi. Cela étant dit, je ne crois pas non plus que les déclarations de Benny Lévy que vous évoquez doivent être entendues aussi radicalement que vous le faites.

Mais déjà, dans Visage continu, il disait combien il avait été lui-même dupe de l’universalisme.

De son universalisme de chef révolutionnaire, oui. L’avenir du prolétariat et tout ce qui s’ensuit – voilà ce qu’était, pour lui, la vraie duperie. Mais je ne pense pas qu’il ait jamais tourné le dos à l’idée que le peuple juif soit venu pour racheter l’humanité. Je ne le dirais pas, moi, dans ces termes parce que je ne suis pas un théologien, mais je partage l’idée selon laquelle les valeurs juives ont été données à l’humanité comme une contribution à son émancipation. Alors, maintenant, nous avions aussi, bien sûr, et à partir de ce « tronc commun », une vraie discussion – et, peut-être, un vrai malentendu. Je me rappelle, quand j’ai rapporté mes reportages sur les guerres oubliées et que j’en ai fait les Réflexions sur la Guerre, le Mal et la fin de l’Histoire… Il y avait là quelque chose qui, pour lui, était quasi inintelligible. Qu’est-ce que j’allais faire avec les Noubas du Sud-Soudan ? Est-ce qu’il était vraiment nécessaire d’aller s’occuper de l’Angola ? Est-ce que c’était vraiment là le théâtre, le lieu d’élaboration, le lieu de mise en pratique, d’une pensée juive ? Pour moi, oui. Pour moi être juif c’est aller témoigner de la disparition des visages dans les faubourgs de Bujumbura. Pour moi, être lévinassien c’est aller témoigner pour ceux qui résistent à l’idée que l’Histoire a un sens et que ce sens c’est la disparition virtuelle de la surface de la planète parlante de tout un continent ou de zones entières de l’humanité. Pour moi, c’est ça être lévinassien, c’est ça être rosenzweigien, c’est ça être juif : c’est résister, en gros, à l’inhumanité.

N’est-ce pas tout simplement, à partir de Sartre, un messianisme athée ?

Pourquoi athée ? C’est un messianisme tout court. Car ce que Levinas, Rosenzweig et Buber disent du messianisme, c’est bien cela : ce messie sans visage, sans date d’avènement, sans histoire, ce messie de chaque instant, ce messie qui est vous, moi, un troisième, pour autant que nous soyons habités par le souci messianique. Telle est vraiment la leçon de Levinas : le messie peut être en chacun, il y a une passe messianique possible en chaque sujet à tout instant dès lors qu’il est habité par le souci du vrai et du bien. Et il ne faut pas attendre : le messie n’est plus celui qui vient à la fin des temps, celui qui aura un jour un visage et qu’il faudrait chercher, fébrilement, dès aujourd’hui, pour ne pas manquer le jour de ce surgissement. Ce messianisme de l’instant, cette idée de l’étincelle messianique présente en chaque instant, je crois en être assez proche. En tout cas c’est ainsi que j’entends les textes messianiques, c’est à cette lumière-là. Et j’ai le sentiment, ce faisant, d’être fidèle et mon judaïsme et, bizarrement, à la pensée Sartre.